論卦,分析,探討,易之秘密.(不占,志在論易,)

九州龍吟

一、《周易》——东方文化之奇葩

  （一）《周易》是世界文化史上的一部“天书”。

  （二）《周易》产生的历史，是一个奇迹。《汉书·艺文志》就称它是“人更三世，世历三古”的杰作。传说上古伏羲氏画出八卦，中古文王和周公重卦系辞而演为六十四卦的《易经》，近古孔子阐发其义理，写成“十翼”，是为《易传》。《周易》是一部占筮之书，演变成哲学典籍，经历了数百年之久，其酝酿成型而丰富完善的过程，为任何其他古代典籍所不可比拟。

  （三）《周易》的文化思想价值，异常突出。早在西汉时期，它就被列入学官，视为“六经之首”，同《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋诸经不同，它不只提供某一方面的文化知识，尤其为锻炼理论思维能力提供教材，为一切学术研究者所重视。魏晋时期，“玄学”盛行，《周易》又驾乎《老》《庄》成为“三玄之冠”，为提高中华民族的抽象思维能力，发挥过重大影响。三千年来，研究《周易》，揭示其象数奥秘，阐发其精深义理者，代不乏人，各有著述，形成了一门独立发展的学科——“易学”。易学史上，学派甚多，《四库全书》将其概括为“二派六宗”。

  （四）称《周易》为东方文化之奇葩，尤在其玄妙的义理在世界文化史上独树一帜。它为人们提供了一幅特殊的宇宙演化模式，即所谓”《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦“。（《系辞上》）

  《周易》哲学的另一特点，在于建立了”三才“统一的宇宙论，主张”立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义“。（《说卦》）三才之道的统一，涵盖了宇宙之阴阳消长，万物之刚柔变化，人生之道德准则，致广大而尽精微，极高明而道中庸。

               
          二、《易经》的结构及其文化内涵

  《周易》一书分为《易经》、《易传》两部分。经乃占筮之书，编成于殷周之际，为上古巫史文化的遗存；传乃战国中后期作品，为自成体系的哲学著作。

  《易经》结构特殊，体系井然，由符号系统和文字系统两大部分有机组合而成。
  《周易》的符号系统，由八经卦（三画卦）和六十四别卦（六画卦）组成。八卦和六十四卦的卦象都由阴（－－）、阳（——）两个符号依不同次序组合。
   八卦指：乾、坤、坎，离、震、巽、艮、兑，代表天、地、水、火、雷、风、山、泽八中物质性的东西。远古之人认为这是构成宇宙万物的八种基本物质要素。
   六十四卦，每卦六爻，分别由两经卦构成。
  《周易》的文字系统，包括六十四节卦辞，三百八十四节爻辞。
   卦辞断一卦之吉凶，爻辞断一爻之休咎，卦、爻辞中，包括取象之词，叙事之词，断占之辞等不同组成部分。
   文字系统的特点，在于古奥的词句具有鲜明的形象性，而这些形象所表述的思想，除极少记述特殊历史事件外，大都超越时空，没有固定所指，它同符号一样，也类似一些“空套子”，可以任人拟议，这些词句向无确诂，而富有极大的再诠释性。符号系统与文字相互诱导，相互启发，演成极为繁复、言人人殊的理解义。

        
         三、《易传》对《易经》思想的发展

  《易传》是阐发《易经》思想的论著，古称“十翼”，它是研究《易经》的十篇辅助资料，是到战国中后期才写成的第一部易学专著。古人认为它是孔子一人所作，近代学者考证，它决非一人所写，而各篇写作时间也先后不一。
  《易传》对《易经》的重大发展，在于它将一部占筮之书，改造成为理论性很强的哲学著作。……《易传》在哲学史上的价值，在于它营造了一个比较精致的客观唯心主义宇宙观，更可贵的是其中包含了相当丰富的朴素辩证法思想。
  首先，《易传》建立了“天地絪縕，万物化醇”的宇宙发展观。……《易传》将自然和社会不断变化发展，视为普遍规律，要求人们的思想和行为，应当同这一普遍规律相适应。它说：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《系辞下》）
  前次，《易传》提出了可贵的“刚柔相推，变在其中”的变化因论。
  再次，,《易传》明确地论述了“穷上反下”、“革故鼎新”得矛盾转化思想。
《易传》阐述的天地人“三才”统一原理，为历代思想家所重视，成为一脉相承的东方思维模式。

        四、易学及其发展历史

  《周易》问世厚，最早见于《左传》记载，在鲁庄公二十三年，即公元前672年。
  近三千年得易学发展史，大体上可分为六个各有特色的历史时期。
  先秦易学。——奠定易学发展的理论基础
  两汉易学。——开辟了《周易》象数学传统。
  晋唐易学。——开《周易》义理派之先河。
  宋明易学。以程朱易学为代表，沿义理派发展，将易学伦理化，成为宋明理学的核心内容。同时兴起以邵雍为代表的先天象数学派将河图、洛书引入易学，使《周易》日益神秘化，以致同江湖术数混杂。
  清代易学。——王夫之等易学大师，将象数与义理结合，做出重大贡献。后来受汉学影响，着重清理中断多年的汉易，力图回到汉学易统。
  五四以后，学者们在新的科学方法指引下，打破汉代以来“以经解经”的传统研究方法，恢复《易经》和《易传》的本来面目，开创了《周易》研究新局面。

       五、《周易》蕴涵的民族意识特征

  《周易》尤其以雄伟的气概，博大的情怀，哺养了中华民族意识，对涵养我们人民坚强的凝聚力，发生了深远的影响。精湛易学思想的深层结构，可谓国魂之典范，其基本要领，表现为以下三端。

  突出的主体意识，此其一。“天行键，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”《周易·象传》提倡刚健自强的名言，早已成为中华民族的共识。

  强烈的忧患意识，此其二。《易传》云：“做《易》者，其有忧患乎？”又云：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾。”（《系辞下》）

  坚定的革新意识，此其三。《易传》主张“革故鼎新”，宣扬“汤武革命，顺乎天而应乎人”。革新的思想，贯穿《周易》全书。

      六、《周易》——打开宇宙迷宫之门的一把金钥匙

  首先，《周易》哲学为科学家们提供了先进的思维方法。它帮助科学家建立大化流行，生生不息的宇宙发展观；建立万物变化日新，物极必反的矛盾转化思想；建立仰观俯察，穷理尽性的认识论原则；建立人能“赞天地之化育”的主体能动性思想。《周易》阐述的“一阴一阳之谓道”，“刚柔相推而生变化”的宇宙观，较之西方中世纪的科学家们的宇宙观，不能不具有优越性。

  其次，《周易》象数为科学家们提供了有益的思维模式。象数思维方法是《周易》特有的思维方法。它借助《周易》的卦象和爻象，进行形象思维，取象比类，触类旁通，以推动理想思维的发展。

  取象比类，是象数思维的基本特征；阴阳对称，刚柔调和，是象数思维的致思原则；整体思维，是象数思维的合理内核；注重节律性，强调序列性，是象数思维的突出特点。

     七、《周易》对现代科学方法论的启迪（略）

     八、《周易》研究的新进展

  关于八卦起源问题。
  郭沫若认为“八卦是既成文字的诱导物”，先有文字，后经改变方位、减省笔画而成八卦。冯友兰认为八卦由模仿占卜的龟兆而来，是标准化的“兆”。高亨认为八卦中的阴阳爻象象征占筮用的两种竹棍，八卦是有节和无节两种竹棍的不同排列方式。李镜池认为阴爻和阳爻象征古代结绳记事中的小结和大结，古人用结绳方法记录占筮之数后来衍化为八卦。诸种说法均缺乏文物验证。1980年，张政烺提出一种新假说：八卦由古代数卜记录符号演化而来（根据各地出土卜甲、残简），这一发现对探讨八卦起源，筮数同卦象的关系，打开了新思路。

  关于《易经》成书年代。
  多年的探讨，形成三种观点。郭沫若答李镜池书，主张春秋战国说，认为《易经》不会早于春秋时期。张岱年认为《易经》成书于西周初年，其成书不应晚于成王时代。萧疌（上草头）夫认为《易经》乃殷周之际作品。

  关于《易经》的性质。
  有人认为只是占筮之书，够不上思想体系；有人认为《易经》有严整的思想体系，从来就是古代哲理著作。《易传》是自成体系的哲学著作，人所公认。关于它的哲学性质，认识却大有分歧。有的认为，它是唯物主义宇宙观，有的认为它是客观唯心主义体系。冯友兰认为：《周易》哲学”可以称为宇宙代数学“，它一讲”流行”，二讲“对待”。若加上一个原则，就是“发展”，这样便可构成一套比较完整的辨证的宇宙代数学。

  关于易学发展史。
  近三千年的易学史，以往人们很少专门研究。六十年代初，刘惠孙最先提出古代易学发展史当分五个时期，即作为占筮之书的早期阶段；符号、文字结合的《周易》定型时期；渗入五行学说的战国秦汉时期；玄学化的魏晋时期；理学化和江湖术数化的宋元明清时期。潘雨廷认为易学发展应分为“三古”易、汉易、魏晋易、唐易、宋易、明易、清易、现代易七个发展阶段。朱伯昆（上山下昆）认为，一部易学史当分为先秦时期、汉唐时期、两宋时期、明清时期、近代。他已完成多卷本《易学哲学史》巨著。

  关于《周易》象数学。（略）

                                    ——唐明邦主编 《周易评注》

唔留手

占事：四川大地震
起卦方式：時間起卦
起卦時間：2008年05月12日14時28分
起卦農歷：戊子年四月初八日未時
立夏：2008年05月05日11時50分　　　中華預測網
芒種：2008年06月05日16時12分　http://pp.zhycw.com
神煞：天乙—卯巳　福星—卯　日祿—亥　羊刃—子　驛馬—寅　桃花—酉　華蓋—辰
干支：戊子年　丁巳月　壬子日　丁未時
旬空：午未　　子丑　　寅卯　　寅卯


六神　 伏神 　　　震宮：震為雷（六沖）　　　　　巽宮：火雷噬嗑
　　　　　　　　　【本　卦】　　　　　　　　　　　【變　卦】
白虎　　　　　　　▅▅　▅▅　妻財庚戌土　世　→　▅▅▅▅▅　子孫己巳火　　
滕蛇　　　　　　　▅▅　▅▅　官鬼庚申金　　　　　▅▅　▅▅　妻財己未土　世
勾陳　　　　　　　▅▅▅▅▅　子孫庚午火　　　　　▅▅▅▅▅　官鬼己酉金　　
朱雀　　　　　　　▅▅　▅▅　妻財庚辰土　應　　　▅▅　▅▅　妻財庚辰土　　
青龍　　　　　　　▅▅　▅▅　兄弟庚寅木　　　　　▅▅　▅▅　兄弟庚寅木　應
玄武　　　　　　　▅▅▅▅▅　父母庚子水　　　　　▅▅▅▅▅　父母庚子水

唔留手

起卦方式：時間起卦　占事：四川大地震
起卦時間：2008年05月12日14時28分
起卦農歷：戊子年四月初八日未時
立夏：2008年05月05日11時50分　　　　中華預測網
芒種：2008年06月05日16時12分　　　http://pp.zhycw.com
干支：戊子年　丁巳月　壬子日　丁未時
旬空：午未　　子丑　　寅卯　　寅卯


　　　坎為水　　　　　山雷頤　　　　　水風井　　　　　離為火　　　　　坎為水　　　　　
　　▆▆　▆▆　　　▆▆▆▆▆　　　▆▆　▆▆　　　▆▆▆▆▆　　　▆▆　▆▆
體　▆▆▆▆▆　　　▆▆　▆▆　　　▆▆▆▆▆　　　▆▆　▆▆　　　▆▆▆▆▆
　　▆▆　▆▆　　　▆▆　▆▆　　　▆▆　▆▆　　　▆▆▆▆▆　　　▆▆　▆▆
　　▆▆　▆▆　動　▆▆　▆▆　　　▆▆▆▆▆　　　▆▆▆▆▆　　　▆▆　▆▆
用　▆▆▆▆▆　　　▆▆　▆▆　　　▆▆▆▆▆　　　▆▆　▆▆　　　▆▆▆▆▆
　　▆▆　▆▆　　　▆▆▆▆▆　　　▆▆　▆▆　　　▆▆▆▆▆　　　▆▆　▆▆
　　　[本卦]　　　　　[互卦]　　　　　[變卦]　　　　　[錯卦]　　　　　[綜卦]

唔留手

方式：轉盤奇門超接置閏法
中華預測網 http://pp.zhycw.com
時間：2008年05月12日14時28分
農歷：戊子年四月初八日未時
干支：戊子　丁巳　壬子　丁未
旬空：午未　子丑　寅卯　寅卯
谷雨：2008年04月20日01時29分
立夏：2008年05月05日11時50分
本節氣上元第一天為：2008年5月9日己酉
立夏：上元第4天　　丁未時旬首為壬
陽遁四局　值符天任落一宮　值使生門落二宮
┌──────┬──────┬──────┐
│　　六合　　│　　勾陳　　│　　朱雀　　│
│　　開門　癸│己　休門　丙│　　生門　辛│
│　　天英　戊│禽　天芮　癸│　　天柱　丙│
├──────┼──────┼──────┤
│　　太陰　　│　　　　　　│　　九地　　│
│　　驚門　戊│　　　　　　│　　傷門　庚│
│　　天輔　乙│　　　　　己│　　天心　辛│
├──────┼──────┼──────┤
│　　螣蛇　　│　　值符　　│　　九天　　│
│　　死門　乙│　　景門　壬│　　杜門　丁│
│　　天沖　壬│　　天任　丁│　　天蓬　庚│
└──────┴──────┴──────┘

唔留手

占事：四川大地震
時間：2008年05月12日14時28分
農歷：戊子年四月初八日未時
谷雨：2008年04月20日01時29分
小滿：2008年05月21日00時51分
干支：戊子　丁巳　壬子　丁未
旬空：午未　子丑　寅卯　寅卯
月將：酉　　　http://pp.zhycw.com
　
　　　朱 合 陳 青
　　　未 申 酉 戌
　　蛇午       亥空
　　貴巳       子白
　　　辰 卯 寅 丑
　　　后 陰 玄 常

　　　后 玄 陰 常
　　　辰 寅 卯 丑
　　　寅 子 丑 壬

　　官鬼 甲 辰 后
　　妻財 丙 午 蛇
　　父母 戊 申 合

唔留手

2008年 5月 12日　14时28分
戊子年　丁巳月　壬子日　丁未时　日空亡:寅卯空

┌── ── ─┬── ── ─┬── ── ─┬── ── ─┬── ── ─┐
│定参 　　 　│君基 　　 　│合神 　　 　│太岁 　　 　│始击 　　 　│
│　　 　　 　│民基 　　 　│客大 　　 　│计神 　　 　│地乙 　　 　│
│　　 　　 巽│　　 　　 巳│　　 　　 午│　　 　　 未│直符 　　 坤│
├── ── ─┼── ── ─┼── ── ─┼── ── ─┼── ── ─┤
│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│
│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│
│　　 　　 辰│　　 　　 九│　　 　　 二│　　 　　 七│　　 　　 申│
├── ── ─┼── ── ─┼── ── ─┼── ── ─┼── ── ─┤
│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│客参 　　 　│
│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│
│　　 　　 卯│　　 　　 四│　　 　　 五│　　 　　 六│　　 　　 酉│
├── ── ─┼── ── ─┼── ── ─┼── ── ─┼── ── ─┤
│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│
│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│
│　　 　　 寅│　　 　　 三│　　 　　 八│　　 　　 一│　　 　　 戌│
├── ── ─┼── ── ─┼── ── ─┼── ── ─┼── ── ─┤
│太乙 主参 　│文昌 　　 　│臣基 　　 　│　　 　　 　│主大 　　 　│
│定目 定大 　│　　 　　 　│天乙 　　 　│　　 　　 　│　　 　　 　│
│五福 四神 艮│　　 　　 丑│　　 　　 子│　　 　　 亥│　　 　　 乾│
└── ── ─┴── ── ─┴── ── ─┴── ── ─┴── ── ─┘

　　 　　　　 乾宫：风地观 　　　 　 　 　乾宫：山地剥 　　　
六神　伏神　 　本　 　　卦　　 　 　　 　　变　 　　卦
白虎 　　　　 妻财卯木 ▅▅▅▅▅ 　 　　 妻财寅木 ▅▅▅▅▅ 　
螣蛇 兄弟申金 官鬼巳火 ▅▅▅▅▅ 　 ○→ 子孙子水 ▅▅　▅▅ 世
勾陈 　　　　 父母未土 ▅▅　▅▅ 世 　　 父母戌土 ▅▅　▅▅ 　
朱雀 　　　　 妻财卯木 ▅▅　▅▅ 　 　　 妻财卯木 ▅▅　▅▅ 　
青龙 　　　　 官鬼巳火 ▅▅　▅▅ 　 　　 官鬼巳火 ▅▅　▅▅ 应
玄武 子孙子水 父母未土 ▅▅　▅▅ 应 　　 父母未土 ▅▅　▅▅ 　

庚子元　阳8局　　主算 1　客算 22　定算 3

九州龍吟

书上说流年的干支互相冲克，那一年必定多灾多难，似乎有些道理。戊子年，天干戊土，克地支子水。土代表土地，代表肠胃。水代表江河雨雪，代表肾，代表流动行业。雪灾。藏独。肠病。撞火车。地震。天地打架，夹在中间的人能好过吗？己丑年也许平静点，天地比和。庚寅辛卯年，天干金，克地支木，也许兵灾，肝肺病···

    生命很脆弱，三分钟不呼吸就离去。一瞬间，沉默几万生灵。如果死亡现前，还争个什么？狂妄之人爬上珠峰，就说已征服，征服了什么？乾坤轮转，又有几人悟得？一部《时间简史》，没把上帝看透。人间太多苦，祈福等于无助。来的会来，走的会走···

唔留手

看了梅花易數的排盤，再看書里的解卦，的確不好～而且看似與地震有關……。

非废仙子

大家看太多书了。“慨念性”太强了。难道这些书，资料不能是假的吗？为什么不怀疑“易经”这本经？在宋朝，有一部经，“疑经”。直接推翻易经，直接回去“先天易象”，根本不看易经这本经。邵康节就是其中的一人。“人为天地之心，易是无门之名门”

祈s

不会吧,下个月会有病魔来临....

唔留手

哦，奇門遁甲排盤的顯示？！
哎，真是天災連連啊……。

12341234

原帖由 祈s 于 14-5-2008 03:00 PM 发表
不会吧,下个月会有病魔来临....

嗯，早就知道了。

祈s

噩运连连....应该是高峰期要来了吧(17日)....真希望5月快点过去...
缅甸的灾情也是令人担心的....由于乙奇入墓(之前的盘)乙奇主医药但不能直达到目的地....如今病魔克乾宫....又休门克宫...有关单位彼以奔命..反吟..有反复发生之相....

[ 本帖最后由 祈s 于 14-5-2008 08:23 PM 编辑 ]

九州龍吟

...............多災多難的08年...................

九州龍吟

對了，請問誰有研究，推背圖...........

唔留手

我只從《天機變》那連續劇里了解它而已。

九州龍吟

【提要】帛书、竹简《五行》虽各有优劣，但在次序、结构上却以帛书本为优；竹简《五行》并非最早的传本；《五行》前后部分在内容上存在差异，前半部分主要讨论“德之行”，后半部分则讨论“行”，目前学界流行的帛书本打乱圣、智之论的说法不能成立。

    【关键词】 五行 帛书 竹简 圣智

    在短短二十余年的时间里，《五行》分别在马王堆汉墓和郭店楚墓中两次出土，说明这部后来曾一度遗失的典籍在当时却颇为流行，在思想界产生过重要影响，同时也使我们能够对二者的文本进行比较，以搞清《五行》的抄写、流传情况，并最大限度恢复其原貌。简、帛《五行》的最大差别是帛书有经、说两个部分，而竹简有经无说，出现这种情况，可能因为说是后人对经的解释和阐发，竹简抄写时它尚未完成，因此，经、说可以看作是两个相对独立的部分，而没有必要将其混为一谈。单就经的部分而言，竹简与帛书在结构和次序上也存在一些差别，考虑到经文应该是一个相对稳定的整体，那么，竹简与帛书哪个更为合理，哪个更接近《五行》的原貌，便是我们这里首先要讨论的问题。

    （一）

    简、帛《五行》经文虽在抄写上有一些出入，但最大的差别却集中在帛书（以庞朴先生整理为准，见《帛书〈五行〉篇研究·校注》，第43—90页。）的经十至经二十之间，也即是竹简的经十九至三十六简之间。为讨论方便，先将帛书和竹简的次序分列于下。帛书本的次序是：

    【经十】不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。

    【经十一】不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。

    【经十二】不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。

    【经十三】不聪不明，[不明不圣]，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。

    【经十四】颜色容貌温，变①也，以其中心与人交悦也……爱父，其继爱人，仁也。

    【经十五】中心辩然而正行之，直也……不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。

    【经十六】以其外心与人交，远也……恭而博交，礼也。

    【经十七】未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明……

    【经十八】闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。……圣②，智礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴……

    【经十九】见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义，礼智所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。

    与帛书相比，竹简的不同主要有两处，一是将原属于帛书本第十三章的“不聪不明，不明不圣……”一段前提到第十章“不变不悦……”以前；二是与此相应，把原属十七、十八、十九三章的“未尝闻君子道，谓之不聪……”、“闻君子道，聪也……”、“见而知之，智也……”前提到第十四章“颜色容貌温，变也”以前。如果借用帛书的章节，竹简的次序为：经十三、经十、经十一、经十二、经十七、经十八、经十九、经十四、经十五、经十六、经二十。可以看出，这一处文本的差别在于二者对仁、义、礼与圣智的关系理解不同，帛书先谈仁、义、礼，后谈聪明圣智，而竹简则先谈聪明圣智，后谈仁、义、礼。那么，这二者哪个更为合理呢？从表面看，先谈仁、义、礼，或先谈聪明圣智，似乎并没有一定的必然性，二者均可以成立。但如果考虑到“不聪不明，不明不圣，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德”一句较特殊，特别是结尾的“不安不乐，不乐无德”在前面曾多次出现，它往往具有结论性的作用，那么，帛书将它放在“不变不悦……”、 “不直不肆……”、“不远不敬……”后，显然更为合适。更重要的，诚如庞朴先生所言，由于竹简将“不聪不明……”一句前提，随即将解释、说明这一句的“未尝闻君子道，谓之不聪……”、“闻君子道，聪也……”、“见而知之，智也……”等章也同时前提，而这几章分论五行和四行，实际是对前面内容的一个总结，竹简“把一个总结性的论断提到了不前不后的中间位置，便未免进退失据，露出马脚了”③。

    还有一点值得注意，《五行》这一部分的一个重要内容是提出了变、直、远，由变、直、远推出仁、义、礼，那么，变、直、远具体何指？这便是需要说明的一个问题。帛书在十一、十二、十三章提出“不变不悦……”、“不直不肆……”、“不远不敬……”，接着又在第十四、十五、十六章解释何谓变、直、远，提出问题与回答问题紧连在一起，这种处理在文理和逻辑上显然是合理的。而竹简由于在二者之间*入“未尝闻君子道……”的一大段论述，则多少将原有的文义打断了，使人们不容易明白变、直、远究竟具体何指？为什么能由它推出仁、义、礼？

九州龍吟

另外，丁四新博士的看法也值得重视：“需要指出的是，在楚简《五行》中，‘金声，善也；玉音，圣也……’与‘不聪不明，[不明不圣]，不圣不智…… ’二者是共章的，或者说它们被划到了一个共同的逻辑段落中。然而这样的一个段落划分并非合理，实则‘金声，善也’语段与‘不聪不明’语段，截然两分，不可缀属。这应当说是帛书编纂者改动文本的一个主要原因。但帛书的文本挪动在今天看来又是否合理呢？帛书编者将‘不变不悦，不悦不戚’语段挪前，将‘不聪不明 ’语段挪后，依愚见看来，实较简本更为合理，因为挪动后的文本上句‘唯有德者，然后能金声玉振之’与下句‘不变不悦，不悦不戚’，从论乐之作用来看多少可以衔接起来。这样，我们才能说二者真正可以共章了。”④说帛书编纂者对文本进行了改动，似还可以再讨论，但认为帛书优于竹简，则无疑是正确的。所以很可能是竹简被进行了改动，而帛书至少在这一部分则更为合理，更接近经文的原貌。

    以上所论应该说是言之有据，持之有故，但学术界也存在不同的看法，其根据是：一，楚简《五行》可分为两个部分，从一号简“五行：仁形于内谓之德之行”到二十号简“唯有德者，然后能金声而玉振之”（帛书第九章）为第一部分，从二十号简“不聪不明，不圣不智”到篇末为第二部分。这两个部分都贯穿着“圣智”的线索，而第二部分的“‘聪明圣智’之论，有着承上启下、贯通全篇的核心作用，帛书作者将其置于‘仁’、‘义’、‘礼’、之论后，显然未解此句‘圣智’之论的深义”。二，“不简，不行；不匿，不察于道……简，义之方也。匿，仁之方也”（帛书二十、二十一章）与前面的“……不果不简，不简不行，不行不义”（帛书十一章）存在思想上的联系，“或者说，仍是在解释‘不简不行，不行不义’等等的意义。显然，这些内容原本是属于‘颜色容貌温，变也’一段的内容，两者本是意义相续的一个整体，”“在楚简中，‘颜色容貌温，变也’一段与‘不简，不行’一段前后相接……是非常合理的有机整体，”而“帛书本将往复论述‘圣智’之说的‘未尝闻君子道，谓之不聪’一段，移至‘颜色容貌温，变也’段后”，“不仅割裂了‘颜色容貌温，变也’段与‘不简，不行’段之间的关系，而且支离了《五行》全篇的‘圣智’之说”⑤。如果真如论者所言，那么，竹简无疑要优于帛书，但问题是以上看法本身是有疑问的，《五行》前后两个部分并非是划在“唯有德者，然后能金声而玉振之”，而是应在帛书的十九章“见而知之，智也……和则同，同则善”。我们先来看《五行》的内容：

    《五行》首章（仍以庞校本为准，因为这一部分帛书与竹简次序相同，故不作区别。）提出“仁义礼智圣”“形于内”的“德之行”与“不形于内”的“行”，并将其归为“德”与“善”，这是全篇的总纲。

    第二章提出“中心之智”与“中心之圣”。《五行》确实十分重视圣智之论，这同它区分“德之行”与“行”或“德”与“善”密切相关，在《五行》中，德、善往往是指实践、认知的对象，而圣、智则指实践、认知的主体，二者具有一种对应的关系。

    三、四章提出“善弗为无近，德弗志不成”，照应前面的德、善之论，同时提出“思”，为下文的过渡作准备。

    五、六章通过“思”分论仁、智、圣，把仁、智、圣看作由内而外的显现过程。

    七、八章讨论“慎独”、“为善”与“为德”，九章提出“金声而玉振之”，对德、善进行概括。

    可以看出，第九章的“金声而玉振之”确实有小结的作用，但它是否就如论者所言，将《五行》分为前后两个部分，是否在《五行》中已占有这样一个突出地位，却是大有疑问的。在《五行》的下半部分，也即是帛书的的二十一章，也有一段与此类似的论述：“君子集大成。能进之，为君子，弗能进也，各止于其里。”这里的 “集大成”显然也即“金声而玉振之”，《说》也是这样理解的：“大成也者，金声玉振之也。”因此，“君子集大成”一段与“金声而玉振之”应当表达的是同一个意思，而它在《五行》的后半部分只起到过渡的作用，并没有总结全文。所以，单就“金声而玉振之”一段的内容而言，尚不足以成为划分《五行》的标准，这是其一。另外，“金声而玉振之”一段后，《五行》接着讨论仁、义、礼，虽然其具体论述形式与前面的仁、圣、智有所不同，——这一定程度上是由圣、智与义、礼自身不同的性质造成的——但就其都被看作由内而外的显现过程，二者则无疑是一致的。因此，《五行》有关仁、圣、智与仁、义、礼的论述应该是前后照应，处在同一个思想单元中的。更重要的，只有讨论了仁、义、礼，“五行”的内容才算是全部登场，也才能谈到“五行和”、“四行和”的问题，所以，庞朴先生主张应该按帛书本的次序，把十七、十八、十九章看作是对前面的总结，无疑是正确的。而若按竹简，“五行和”、“四行和”一段被嵌在仁、义、礼的论述之中，显然是不合适的。所以，与其说是帛书“支离了‘圣智’之说”，不如说是竹简扰乱了仁、义、礼的次序。其实，不论在帛书中还是竹简，有关圣智的论述都依然是存在的，只是次序发生变化。论者认为帛书“失落‘圣智’大义”，主要同他对《五行》的理解有关，而如果把“聪明圣智”一段不是看作第二部分的开始，而是第一部分的总结，那么，就这一部分而言，圣智之论不仅没有失去，反而被强化了。

    当然，论者认为竹简优于帛书，根据不仅仅是“圣智”之论，更重要的，乃是他认为第二十章“不简，不行。不匿，不察于道”以下内容仍是在解释前面第十一章的 “不简不行，不行不义”，是前面内容的延续，而这一看法同样值得商榷。其实，《五行》在第十一章提出“不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义”后，紧接着在第十五章“中心辩然而正行之，直也”一段中即对此作了解释：“不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。”那么，它还有什么必要用这么大的篇幅再来对其进行说明呢？而且第二十章“不简，不行”后接着是“不匿，不察于道”，而这一内容在前面根本就没出现过，它又是在解释什么呢？人们之所以认为这一部分是前面内容的延续，主要是看到其中有个别雷同的字句，但仔细观察不难发现，《五行》这两个部分虽然都提到“不简，不行”，但在思想倾向上却存有差别。我们知道，《五行》的基本思想是将仁义礼智圣区分为“形于内”的“德之性”与“不形于内”的“行”，前者是内在道德律，是主体自觉，后者是外在道德律，是客观规范，这样它实际是用一组概念在表达两种思想。《五行》前十九章主要谈“形于内”的“德之性”，把仁义礼智圣理解为由内而外的显现过程，其中对仁、义的论述是：“不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。”（第10—11章）仁、义分别是由“变”（经文云：“颜色容貌温，变也，以其中心与人交悦也。”）“直”（“中心辨然正行之”）的外推、显现过程。而第十一章的“不简不行”乃是义自我扩充、发展中的一个环节，是由内而外的表现，具体内容是“不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也”；第二十章以下《五行》则主要谈“不形于内”的“行”，这一部分虽然也谈到仁、义，但在具体理解上与前面已有所不同：“不简，不行，不匿，不察于道。有大罪而大诛之，简也。有小罪而赦之，匿也……简之为言犹练也，大而晏者也。匿之为言也犹匿匿（慝）也，小而轸者也。简，义之方也。匿，仁之方也。”（第20章）“简”指从事实出发，对客观、公正原则的贯彻实行；匿则指从私情原则出发，对小的罪行的赦免。简、匿分别为义之方、仁之方，即仁、义的具体原则。作为君子就要在大的原则（“大而晏者”）和小的灵活性（“小而轸者”）方面分别从简、匿的原则出发，这样才可由外而内，集善成德，上达君子之道。可见，这里的“不简，不行”与前面是有所不??

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除此之外，《五行》前后两个部分还存在着诸多差别，《五行》前半部分非常重视“思”，重视内在情感体验，论述仁、圣、智时如此，论述仁、义、礼时亦如此，只不过仁、义、礼没有直接说到“思”，而是提出作为内在情感、理性活动的变、直、远，由变、直、远推出仁、义、礼，而这同样是建立在情感体验基础之上的，与仁、圣、智的精神实质是一致的。而《五行》后半部分则提出“目（侔）而知之”、“喻而知之”、“譬而知之”的类比、归纳法，以此作为探求、认知仁、义的手段，表现出将仁、义外在化、对象化的特点；另外，《五行》前半部分多谈论圣、智，并以圣、智对五行、四行作一总结，始终贯穿着圣、智的线索。而后半部分从二十章到篇末，圣、智之论则根本没有出现，所谓帛书《五行》“支离了全篇的圣、智之说”，似值得重新考虑。因此，“不简，不行；不匿，不察于道……”以下各章并非是对前面内容的解释、发挥，而是另起一个角度对仁、义重新展开论述，《五行》前后两个部分存在着思想倾向的差异。在帛书本中，这两部分的区别是清楚的，因而它的次序更为合理，更接近《五行》的原貌；而在竹简本中，由于将“聪明圣智”之论前提，仁、义、礼的内容被一分为二，显然是改动过的痕迹。而竹简本之所以这样作，可能如前引论者一样，是误解了二十章与十一章的关系，以为后者是对前者的解释，故不惜改变原文的结构，以使这两个部分联系在一起。但这样以来，《五行》原有的思想大义一定程度上被模糊了，为照顾开篇“形于内”、“不形于内”之论，而在前后两个部分表现出来的不同思想倾向也隐而不彰，这不能不说是竹简不及帛书，而帛书优于竹简的地方。

    （二）

    除上面一段外，帛书、竹简其它部分也存在着一些差别。帛书第二章：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”竹简则只有前面一段，略去了后一段 “君子无中心之忧则无中心之圣……”。在帛书本中，智、圣对举，显然更为合理，竹简本只谈智不谈圣，与文中的“聪明圣智”之论已不相符，所以帛书本应该是《五行》的原貌，而竹简本的缺省乃是它在抄写过程中的遗漏。

    帛书首章论及仁义礼智圣五行时，称“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行”。而竹简圣一行作“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”，与前面的表述有所不同。这可能是竹简抄写者看到，圣在《五行》中主要是指“形于内”的“德之行”，若说“不形于内谓之行”，多少与圣的内容显得矛盾，故对原文作了改动。竹简抄写者看到《五行》的表达方式与仁义礼智圣自身的性质存在矛盾，是正确的，但由此改动原文却大可不必。因为《五行》虽然对仁义礼智圣分别作了“形于内”、“不形于内”的规定，但这只是一种表述形式，不可过分拘泥。《五行》的本意是说，仁义礼智圣五行中有一些是“形于内”的，另有一些则是“不形于内” 的，但是由于它把仁义礼智圣五行看作是一个整体，已无法按其自身的性质来进行分类，而只好象目前这样，一方面说它是“形于内”的，另一方面又说它是“不形于内”的。这样在五行概念体系与“形于内”、“不形于内”的主张间实际存在着表述上的矛盾，因为仁义礼智圣五行中有一些如“圣”只能是“形于内”的，不可能是“不形于内”的，说它“不形于内”，只是表述上的需要。所以《五行》在对仁义礼智圣做了“形于内”、“不形于内”的区分后，接着说“德之性五，和谓之德；四行和，谓之善”，说明自己主要还是将仁义礼智圣分别作为一个整体看待的，讨论的是德之行与行也即德与善的关系，认为二者分别具有“形于内”与“不形于内”的特点，这样上面的表述就只是一种形式，理解它的内容才是最重要的。帛书本的表述上下一致，故是《五行》的原貌，而竹简本圣“不形于内谓之德之行” 一句与前面无法协调，显然是改动的结果。另外，帛书首章论述“五行”的次序是仁、智、义、礼、圣，而竹简是仁、义、礼、智、圣，二者有明显的差别，这一点，竹简整理者已经指出。但问题是帛书与竹简哪一个是原貌？哪一个又是后来的改动？还有，这一文本的差别是否具有特殊意义？从表面看，竹简的次序显然更为合理，特别是仁义礼智以后基本成为一个固定的说法。但帛书本的次序是否就完全就没有根据呢？帛书本中仁、智相连，这在先秦典籍中时有所见，如“度功而行，仁也；择任而往，知也”（《左传·昭公二十年》）。孔子也常常仁、智对举，如“仁者安仁，智者利仁。”（《论语·里仁》）“智者乐水，仁者乐山。

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《五行》靠近结尾处论“目而知之”一段，帛书与竹简的叙述也有不同，帛书的顺序是：目而知之，譬而知之，喻而知之，几而知之；竹简的顺序是：目而知之，喻而知之，譬而知之，几而知之。譬而知之与喻而知之的次序被调换了，但这个调换诚如庞朴先生所言，“只是用语上的不同，没有什么实质上的差异……即使不是传抄之误或笔误，也很难说有优劣之分。所以似乎可以忽略不计”⑥。此外，帛书与竹简互有讹字、脱字、衍文、脱文现象，可以互相参照、补充，前人对此已多有论述⑦，故不再赘述。

（三）

    对于《五行》经的部分，现多数学者倾向认为是子思的作品，或至少是子思学派的作品，这一看法应该说是有根据的。首先，早在二十年前马王堆帛书研究中，庞朴先生已指出，仁义礼智圣五行即是荀子所批判的思孟学派的“五行”⑧，揭开了思孟五行说之谜，这次《五行》与《缁衣》等相传是子思的著作相伴再次出土，无疑证实了以前的判断，并将人们的注意力引向首倡五行的子思。试想，这部名为《五行》的儒家著作，曾在战国中期以后的时间里如此广泛地流传，而子思又曾“案往旧造说，以为五行”（《荀子·非十二子》），以至引起荀子的激烈批评，那么，虽不排除成书于他人之手的可能，但如果把它看作是子思的作品，可能性无疑是最大的。当然，要确立《五行》与子思的关系，《五行》的写作年代无疑是另一个必须考虑的问题，而前面关于《五行》经文的讨论，可以有助于这一问题的判断。现学术界一般认为郭店一号楚墓在公元前四世纪中期至三世纪初，不晚于公元前三○○年⑨，考虑到《五行》流传过程中的复杂情况，特别是竹简并非《五行》最早的传本，那么，它的书写时间可能还会更早，虽不排除完成于子思弟子的可能，但基本可看作是子思（前483—402）的思想。

    还有一个问题需要指出，有些学者注意到荀子在《非十二子》中有“案往旧造说，以为五行”一句，又看到郑玄在《中庸》“天命之谓性”一章后注曰：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则智”。于是认为子思的五行应该是借用了古代的思想资料，是与水木金火土相配的，而《五行》没有水木金火土的痕迹，因而只可能是子思后学的作品。其实，郑玄这里主要谈到的是仁义礼智信五常，而仁义礼智信成为固定的说法乃是较晚的事情⑩，所以郑玄明显是以汉人的观念附会古人的思想，对于理解子思的五行说并没有太大价值，就目前的资料来看，还是将《五行》看作子思的作品为好。